Amor: coisa deste mundo ou do outro?

Amor: coisa deste mundo ou do outro?

Dax Moraes, Filósofo

 

gente cresce vendo pessoas que anseiam por um grande amor – ou, dito de modo menos “piegas”, um amor verdadeiro –, embora não exprimam abertamente tal anseio, sob o risco de soar demasiado ingênuo ou sentimental. Verdade é, também, que, como toda esperança, o anseio pelo amor verdadeiro tenda a cair em descrédito num mundo em que devemos tocar nossas vidas sem nos deixarmos levar por qualquer fantasia – afinal de contas, o amor é algo que acontece ou não. Por outro lado, a palavra é usada com abuso na mídia, tendo lugar privilegiado na arte. Há vulgarização exacerbada das representações da experiência amorosa, ao passo que a vivência de tal experiência parece cada vez mais frustrante, produzindo um estranho vínculo ou mesmo dependência desse sentimento, latente com relação àquelas representações. Tudo parece girar em torno do que se pensa do amor, do que se quer para si de felicidade e não se obtém. O que se pensa e o que se quer, por sua vez, têm sua historicidade. Isso, naturalmente, não quer dizer que o amor seja hoje mais ou menos real do que já fora um dia, mas que sua pertinência e seu lugar em nossas vidas se alteram ao longo da história. Mas não se trata de sairmos opinando se o amor existe ou não existe, ou de acomodá-lo às nossas conveniências; não antes de tentarmos compreender o que ele é.

De acordo com o poema grego Teogonia, de Hesíodo (século VIII a.C.), no começo – isto é, antes mesmo do Céu e da Terra –, havia o Amor, Eros. É a primeira vez que o Amor aparece personificado como um deus. Nenhuma explicação ou descrição nos é dada sobre essa divindade primordial, embora se possa notar que Eros não tem nenhum descendente, tampouco pai ou mãe. Ele é originado junto à Noite e seu misterioso irmão Érebo, e desempenha um importante papel na união destes: a Noite gera uma descendência a partir de si mesma e outra em ligação com Érebo – tal ligação é mediada por Eros. O amor, portanto, é o intermediário na união dos genitores primevos, ancestrais comuns de todos os demais seres divinos e daquilo que personificam. A geração de filhos pode, então, dar-se com ou sem amor, mas é pelo amor que mortais e imortais se ligam entre si e uns aos outros produzindo e reproduzindo vida. Eros é, desse modo, e antes de tudo, um princípio da Natureza, a força unitiva fundamental.

Cerca de duzentos anos depois de Hesíodo, o filósofo itálico Empédocles elege como personificação dessa força unitiva fundamental uma entidade cujo nome, traduzível por Concórdia, deriva da palavra grega para amizade, a mesma que constitui o vocábulo “Filosofia”: philia. Em Empédocles, é graças a Philotes – um nome feminino – que os elementos da natureza se unem de modo estável, constituindo corpos capazes de conservação e reprodução: tal princípio é, pois, novamente, a força vital da Natureza e mantenedora de sua subsistência. Em oposição a ela, temos a força que separa, que desagrega, a Discórdia, ou Nikos. Ou seja, desde este ponto de vista, o contrário do Amor, gerador da vida, é o princípio de dissolução e morte. Recorrer à mitologia e à filosofia “pré-socrática” não é um artifício vão ou supérfluo. Pelo contrário, anuncia tudo de bom e de ruim que filósofos formularam a respeito do amor ao longo dos séculos que se sucederam e ajuda-nos a compreender de onde vêm as ressalvas contra a pertinência do amor ao nosso mundo, a possibilidade de vivenciar sua experiência, ou ainda aquilo que é por ela prometido.

Para tanto, pouco se precisa ir além do que já disse Platão, que traçou os rumos paradigmáticos do amor em nossa história. Naquela época, os cultos a Afrodite, deusa da beleza, favoreceram uma maior atenção a um segundo Eros, que viera ao mundo compondo o séquito da Afrodite nascida das espumas do mar de Chipre. Assim como o primeiro, este Eros não tem propriamente pai ou mãe, tampouco filhos, sendo tardia sua filiação a Afrodite, bem como sua união com a princesa Psyché, que lhe daria como descendente o Prazer. É a partir daí, portanto, que o imaginário e a iconografia em torno de Eros (ou Cupido) se proliferam.

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Em cada caso, o amor não é pensado ou representado como um sentimento. Eros personifica o princípio dos princípios da Natureza, mediando a união daquilo que vive de modo a garantir sua conservação, sua perpetuação, sua reprodução. É, portanto, ao mesmo tempo, algo externo a nós e imanente à nossa natureza. Fiel a essa tradição, Platão recusa a ideia de que o amor tenha a ver com qualquer espécie de elemento desagregador ou destrutivo. No diálogo Fedro, ele sustenta que nenhuma relação de amor admite mesquinharias, inveja, competição, inimizade. Amor é amizade, pura e verdadeira, e desinteressada. O interesse é uma impureza. É importante, então, que os amantes sejam iguais sob algum aspecto, pois é entre iguais que a cobiça e a avareza se calam. Trata-se de um amor casto. Eros é traduzido como ímpeto para a unidade, que é bela e boa em si e por si mesma.

Acontece que o amor entre os humanos possui muitas nuanças, misturando-se a ele, em infinitas proporções, o interesse. O único interesse autêntico é o cumprimento de nossa natureza racional: o ímpeto para a sabedoria, para a verdade, para aquilo que é eterno, divino. Para explicar a natureza desse ímpeto de atingir a perfeição, no diálogo Banquete, Platão nos apresenta um mito segundo o qual Eros tem um pai e uma mãe: o primeiro, uma rica divindade; a segunda, uma paupérrima mortal. Assim interpreta Platão o caráter intermediário de Eros: intermediário entre deuses e homens, entre a opulência e a necessidade, a beleza e a feiura, um mero semideus. Sob a influência do amor, o homem quer possuir o bem que lhe falta e conservar o que possui. O problema começa quando se passa a buscar não aquilo que é verdadeira e universalmente bom, mas aquilo que apenas nos parece bom. Desde então, toda a história da filosofia demonstrou grande ocupação em opor amor e egoísmo, paixão, desejo, e, mais, vincular a legitimidade do amor à universalidade, eternidade e perfeição de seu objeto. Só o perfeito seria digno de ser amado. O verdadeiro objeto do amor é visto como algo de sobre-humano, restando para os pobres humanos nada mais do que um casto amor de amizade.

Há, contudo, ainda de acordo com o que é dito no Banquete, duas espécies de amor. A primeira é aquela própria à alma racional, que diz respeito à busca pela sabedoria e cujo sentido é a geração do belo e do bem espirituais naquilo que é belo e bom em si mesmo – trata-se do amor filosófico em sentido estrito, casto por definição. A segunda é aquela própria aos corpos, que move os seres vivos à perpetuação da espécie, o que inclui reprodução e cuidado da prole – trata-se de um amor natural pertencente ao âmbito de nossa animalidade mortal. Esse duplo aspecto do amor é concluído de uma definição segundo a qual amar é querer ter o amado junto a si para sempre. Convém amar o que se pode conservar. Afinal, à felicidade de ter junto a si se opõe a infelicidade de perder. O amor entre mortais, por fim, não deve ter em vista senão aquilo que, no amado, é indestrutível, o que exclui qualquer espécie de bem físico ou qualidade que possa se perder ou empalidecer com o tempo e demais circunstâncias. Seguindo a mesma definição, no amor natural, expresso pela sexualidade, o bem e a beleza aí almejados, e a que nos dirige Eros, não seriam o prazer do ato ou qualquer coisa de pessoal ou particular, mas a descendência. Uma vez que os corpos são mortais, o amor que os une é o amor da espécie, que promove, pela sexualidade, sua perpetuação. Daí a recusa à homossexualidade. O amor do distante, do eterno, do perfeito e inatingível pela espécie humana, tão cheia de carências, é a marca do “amor platônico”. Quanto ao amor terreno, nada promete para o indivíduo; ele pertence à esfera dos instintos; seu sentido e sua meta são exteriores a nós. Afinal, quem busca no amor por alguém uma realização que se reduza à geração de filhos? Que dizer de amores entre aqueles de cuja união uma descendência não pode ser gerada? Ainda que se a admita, qual será o lugar disso hoje? A geração de um filho como coroamento de uma comunhão de almas é algo que se esfacela.

Tudo isso significa que a Filosofia tende a passar muito longe da experiência amorosa que une dois indivíduos singulares e, como consequência, chega a resultados limitados e incapazes de dar conta de vivências extramorais ou supraconvencionais do amor. O caráter eterno e perfeito do amor, mensurável pela felicidade indestrutível, faz dele um objeto cada vez mais estranho ao nosso mundo. A busca pelo amor autêntico não pode ser bem-sucedida neste mundo. Parece não ter havido filósofo, ao menos até o século XIX, cuja visão do amor superasse a essência do dualismo corpo-alma, a valoração do que é digno de ser amado segundo o critério da perfeição, a veracidade do amor segundo a medida da felicidade. Desde tempos remotos, o amor aparece vinculado a objetos do intelecto, da razão, ao tipo de coisa que somente existe em nosso “interior” – lócus de toda felicidade possível, entendida como um bom estado de alma. Por outro lado, fomos sendo convencidos a odiar o que é efêmero, o que nos frustra por sua imprevisibilidade; estamos certos de que todas essas coisas fugazes (que em verdade consistem em tudo que existe à nossa volta!) pertencem à esfera das ilusões, do engano e do erro – diferentes formas de sofrimento ou suas causas.

Há muitos que hoje em dia não creem na existência da alma ou de Deus. No entanto, a experiência fundamental desse dualismo persiste na medida em que nos consideramos “sujeitos” dotados de uma “intimidade”, de uma “privacidade”. A “interioridade”, que nasceu com Santo Agostinho, ganharia novos significados na Era Moderna, convertendo-se em algo chamado “subjetividade”. Nesse “mundo interior” é que se fixam nossas fantasias de felicidade, a imagem do que queremos da vida. Por sua vez, o mundo exterior é aquele com o qual devemos lidar, mantendo sempre os “pés no chão”. Nossa racionalidade e nossa imaginação trabalham juntas no sentido de buscarmos modos razoáveis de vida mediante uma série de planos de adequação entre esses dois mundos. A ilusão reside em esperarmos que a ponte seja possível e o trânsito flua bem nas duas direções, sem acidentes. Essa esperança é perversa, porque move em nós uma ânsia de poder sobre nós mesmos, baseada na recusa a tudo que nos bloqueia a “vontade” – fato que não deixa de ter sérias implicações sobre nosso modo de lidar com o amor.

 

 

Mesmo aqueles que não se importam com a ideia de um reino eterno de Bem, de Beleza, de Verdade e de Felicidade, ou que negam sua existência, tendem a conservar um “mundo inteligível” particular onde ele seja mais ou menos possível. Seu equívoco não é menor e, por conseguinte, seu extravio. A medida de sua esperança é proporcional ao seu empenho de adequação do mundo, e de tudo o que há nele, às suas expectativas íntimas de atingir algum nível de perfeição – ou seja, de realização. Analogamente, sua frustração é proporcional ao caráter cada vez mais exterior de sua vida: mais o “sujeito” se decepciona, mais ele sufoca seus anseios, menos crê no mundo e nas pessoas, mais ele vive, paradoxalmente, no mundo das aparências. A “vida privada” resguarda o indivíduo do mundo exterior de tal modo, que suas ações se tornam meras aparências, atos praticados por simulacros dele mesmo. De um lado, há o controle da própria vida e, de outro, uma desconfiança potencial com relação a todos os demais indivíduos.

Passemos ao problema da perfeição almejada no amor. Ele é difícil de abordar, mas se torna mais fácil caso se deixe de lado o tipo divinal de perfeição que povoou as doutrinas filosóficas desde Platão. Se formos muito radicais na exigência de perfeição, fechamos os olhos para as possibilidades de amar e ser amado, gerando o sentimento de incompletude: falta, carência, necessidade. Platão parece certo ao atribuir a Eros tal imperfeição, mas errado ao restringir o amável ao perfeito. Afinal, perfeitos, não somos, pois sempre estamos em processo de satisfazer carências. O próprio amor deve ser estimado como cura para uma solidão essencial a todo ser humano, e que o impele para se relacionar com aquilo que o cerca. Mas de que modo? O amor desperta quando, por um insondável mistério, reconhece-se em si mesmo o “estar-completo”, causando a excitação que todos os que amam ou já amaram reconhecem como uma espécie de felicidade ansiosa e perturbadora.

 

 

Éverdade que pode se dar aquela incompletude ao longo da convivência. Basta que faltas particulares não sejam supridas a contento. Mas justamente aí as coisas podem se dar diferentemente em cada caso. Os filósofos já disseram tudo sobre relações interessadas e fundadas em aparências ou qualidades mutáveis, ou seja, sobre os amores comuns. Se, por exemplo, ama-se alguém pela atenção que esse alguém nos dedica, uma rotina ocupada certamente abalará esse amor, uma vez que todo ser humano é carente de atenção, apoio e reconhecimento em algum momento. Por outro lado, se o amor não se funda no que se tem a receber de agradável, o efeito de tal rotina será mais modesto. Assim, desinflado o ideal de perfeição, a situação toma outra forma. Se aceitarmos que a natureza de nossa incompletude essencial seja outra, talvez a experiência de “estar-completo” possa ter lugar aqui na terra. A questão passa a girar em torno de como este “estar-completo” pode não decair sob o poder de uma rotina opressiva que, esfriando o ânimo dos amantes, os faça buscar complementos alheios à sua união. Tal completude é que promove a verdadeira felicidade, que é de fato contínua e permanente, mas não uma coisa de outro mundo. Que será essa felicidade possível, mas não banal? Em certo momento de Assim falou Zaratustra, na passagem intitulada “O canto ébrio”, Nietzsche diz que a perfeição não quer filhos. De fato, assim também a felicidade nada quer além de si. Que haverá de se querer uma vez realizado, acabado? Lembrando uma bela sentença de Marguerite Yourcenar, apenas morrer. Mas isso não é para ser tomado literalmente. Trata-se de ser completo e por nada mais completável; ser como um deus na terra, quando junto ao amado.

Pode-se perguntar como são possíveis ou mesmo pensáveis tal perfeição e tal felicidade. Afinal, a vida humana transcorre no tempo e nossas necessidades se renovam a cada instante, ao mesmo passo em que se sedimenta mais e mais sua rotina. A vida transcorre na dupla via da ansiedade e do tédio, dos quais o ser humano procura se evadir por meio de alegrias, divertimentos e distrações. Contudo, esse é apenas um lado da história – o único, quando não há amor.

Quando há amor e aquele “estar-completo” perfeito e feliz, a tendência natural é, entretanto, que pouco a pouco caiamos dispersos pelas qualidades do amado, pelas informações a seu respeito, por nossos julgamentos, expectativas etc. acerca dessas qualidades e informações, conhecendo suas faltas, preferindo não termos sabido disto, pensando se não há aquilo outro a se descobrir, como surpreender e assim sucessivamente. Quando nos damos conta, o outro é alguém que faz parte da nossa rotina, mas alguém que tem a sua intimidade assim como temos a nossa. Justamente aquilo a que se visara no fundo do reconhecimento do “estar-completo”, por ser aquilo de inconsciente, de apreensão ou compreensão imediata “quase-mística”, parece nunca ter existido. É como se sempre tivéssemos tido olhos apenas para as qualidades particulares até que se pergunta o que elas tinham de tão especial, uma vez que podem ser igualmente encontradas em certo número de outras pessoas. Alguém diz então, sabendo ou não que é uma das antigas imagens tardiamente forjadas para o filho de Afrodite: o amor é cego (ou melhor, traz nos olhos uma venda). Em geral, todavia, diz-se que o amor é cego porque apenas vê o bem, não o mal, como se se tratasse de um sentimento puro e ingênuo, mas esse não é o caso. Mais importante, porém, é lembrar Plotino, que remete o nome Eros ao verbo grego correspondente a “ver”. Logo, o amor, ao invés de cego, é, pelo contrário, o próprio olhar que promove a aproximação, um olhar especial, que vê algo de superior, uma beleza que nossos olhos mortais são incapazes de enxergar. Desse modo, o juízo que fazemos daqueles que amamos em nada diz ou pode dizer respeito ao que nosso amor viu quando do feliz encontro; se o amor se torna cego, em suma, somos sempre nós a lhe vendarmos os olhos. Mas como isso pode ser compreendido e reconhecido?

Voltando ao que diz Nietzsche sobre a perfeição que não quer filhos, pode-se dizer algo bastante ilustrativo não apenas no que concerne ao estar-completo no amor, mas também no que tange ao sentido do nada-querer-além. Há duas maneiras de se querer filhos. Uma delas é querer simplesmente ter filhos, ou, para ficar mais claro, ter filhos para si. Que resta além disso? Compreender filhos como um “efeito” existencial. Um filho da perfeição amorosa, feliz, nada pode lhe acrescentar, aumentar ou melhorar, assim como sua ausência não haverá de diminuí-la ou piorá-la. O que ocorre é que, neste caso, o filho pertence ao caráter dadivoso do amor, provém de sua abundância e suficiência como um coroamento. Cada filho é a reiteração desse excesso, sendo sua vinda à vida a expressão da própria presença do amor. A maneira de querer filhos que vige aí é inteiramente outra: não se trata de querer para si de modo a ser parte da vida de outro, mas de quererem os pais (biológicos ou adotivos) um outro para compartilhar do amor que os une, fazendo-o parte de suas vidas, o que só pode ter lugar em um amor que sobra e excede a si mesmo. O filho do amor é alguém com quem se compartilha algo, não alguém que meramente se gera e cria. É assim que o filho querido da perfeição não é algo que falta e que se quer para além da própria perfeição, mas, sim, uma síntese da mesma perfeição que, como tal, não se vê ameaçada pela divisão dos afetos que, nesse caso, se multiplicam. O filho da feliz perfeição do amor, dito de outro modo, é o espelhamento dessa mesma perfeição, representa o amor que nada quer além querendo a si mesmo em um novo ser. Poder-se-ia ainda dizer que tal filho, a nova vida, é a resposta temporal que suspende a morte como única estação possível para além do fim, como se, parodiando Yourcenar, se dissesse, em meio à feliz abundância do amor: nos teus braços, somente resta ter filhos.

Defender que o amor seja algo deste mundo, não de outro, muito menos apenas de outro, não pode significar que ele consista em algo sujeito à nossa vontade ou poder. Amor, como dádiva e receptividade, nada tem a ver com posse. O amor é algo que exige somente compreensão de sua proveniência e de seu sentido. Por sua vez, nosso modo de vida, crescentemente regido por cálculos, medidas, projeções, tenta excluir tudo que há de imponderável, o que inclui o amor. Destituídos da confiança em valores, em meio aos quais se incluíra o amor por um equívoco filosófico, adotando desde então as medidas das ciências e das conveniências, nossa vivência da união se vê comprometida. Toda a possibilidade de convívio se vê reduzida a possibilidades de adequação, o que tende a se agravar em virtude do utilitarismo, da massificação, da impessoalidade que o cotidiano impõe. A razão disso não está tanto nos outros quanto em nossa inabilidade para reconhecermos, em nossa própria falta essencial, o que não pode ser preenchido por nada de exterior. Não há, no amor, retribuição ou resgate; há correspondência, no sentido de se responder sempre em conjunto por si mesmo, deixando de fora tudo que não lhe pertença. Isto é o que faz do amor algo extraordinário e livre. Compreender a proporção em que a impessoalidade do comércio determina o nosso modo de vida se torna fundamental para que o amor seja algo deste mundo naquilo que lhe resta de humano, não naquilo que é produto de nossas mãos ou de nossa fantasia.

 

O autor é professor na Universidade do Estado do Rio Grande do Norte (UERN).

oejeblik@yahoo.com.br

 

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