Pantagruel e o Estado – O liberalismo social e humanista de José Guilherme Merquior

Pantagruel e o Estado – O liberalismo social e humanista de José Guilherme Merquior

Kaio Felipe, Cientista político

 

Introdução

Ao longo de toda a obra do sociólogo e diplomata José Guilherme Merquior (1941-1991) é possível detectar uma ética humanista, isto é, uma aspiração por um ideal formativo que cultive plenamente as potencialidades morais, intelectuais e estéticas do ser humano. Em seu primeiro livro, “Razão do Poema” (1965), há uma passagem na qual o autor delineia que o “conceito radioso” de Humanitas é o legado de “uma longa tradição humanista e liberal, desde o Renascimento e dos iluministas até o sábio de Weimar [Goethe]” (MERQUIOR, 2013, p. 285).

Nesse mesmo ensaio Merquior enaltece a teoria da linguagem de Wilhelm von Humboldt (1768-1835) – um filósofo alemão que, anos depois, também o inspirou por suas contribuições cruciais de seu pensamento liberal:

Humboldt vislumbra o existir inconsciente da linguagem, seu uso cotidiano inconscientemente inventivo; imbuído das preocupações weimarianas com a humanitas, com o homem integral, vê na linguagem o ato solucionador da oposição entre indivíduos e entre o indivíduo e o mundo. (…) Linguagem é atividade; é um ato de síntese, pelo qual o espírito, exercendo seu poder ordenador, objetiva as impressões que recebe do exterior, conferindo-lhes a estabilidade da significação. Como a consciência para Kant, o homem linguístico de Humboldt se define por seu caráter ativo, superando o simples reflexo, a simples passividade ante o mundo (Ibidem, p, 277-279).

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Em sua crítica cultural, esse viés humanista também está presente; por exemplo, em “Formalismo e Tradição Moderna” (1974). O pressuposto normativo de Merquior para apontar os problemas culturais decorrentes da massificação da arte e do rebaixamento da percepção estética é um conceito de cultura como “processo formativo”, que “implica a livre personalização da herança cultural” (Idem, 2015, p. 56). Baseando-se na interessante analogia filológica traçada por Werner Jaeger (1888-1961) entre o conceito grego paideia, o latino cultura animi e o alemão Bildung, Merquior concebe a cultura como cultivo do espírito, como uma educação que visa à formação: “A equação paideia = cultura = humanitas nos convida a pensar o conceito de cultura (…) naquele sentido antropoplástico perfectivo (…), em que cultura se refere sobretudo a cultura pessoal como produto de uma assimilação espontânea do saber e da tradição” (Ibidem, p. 57).

Na década de 1980, quando José Guilherme passou a formular explicitamente seu pensamento político, postulou um liberalismo que, em vez de liberista (isto é, que prioriza a liberdade econômica), colocava sua ênfase no combate às desigualdades sociais em países periféricos como o Brasil, mas mantinha um viés humanista, na medida em que ressaltava que um tema crucial na tradição liberal, para além da utilitarista busca pela felicidade, é a “procura da excelência”, a “visão da humanidade como um ideal” (Idem, 1991, p. 14-16).

Este artigo tem como propósito analisar como, em seu pensamento político, Merquior procurou sintetizar e atualizar dois temas dentro da tradição do liberalismo: de um lado, o resgate da vertente social-liberal, a qual rejeitava uma visão minimalista do Estado em prol de outra que considera o seu papel em remover obstáculos para o autodesenvolvimento humano; de outro, a preocupação com o autoaperfeiçoamento, presente no ideal da Bildung em autores como Wilhelm von Humboldt (1768-1835).

Em outras palavras, pretendo compreender como Merquior combina uma preocupação humanista com o cultivo da individualidade, a qual já estava presente em sua obra de juventude, com a apologia de um liberalismo que não o reduza a um “preceito econômico que, tomado equivocadamente por uma ética liberal, degrada o liberalismo a um baixo hedonismo utilitário” (Idem, 2014, p. 174).

Ao longo do artigo farei uma breve exegese dos pensadores liberais que são centrais para o argumento de Merquior, como Humboldt − por ser o responsável pelo elo entre liberalismo e Bildung – e John Stuart Mill (1806-1873), pela ênfase na individualidade e por sua influência sobre o social-liberalismo. Em seguida pretendo investigar os principais artigos e ensaios de Merquior sobre o pensamento liberal, como “O Argumento Liberal” (1983), “Algumas Reflexões sobre os Liberalismos Contemporâneos” (1986) e “O Liberalismo: Antigo e Moderno” (1991).

Entre minhas inspirações metodológicas está a “análise morfológica” proposta por Michael Freeden (1944) para interpretar as ideologias políticas, presentes em sua própria análise específica sobre o liberalismo, na qual procura discernir seus conceitos centrais, tais como: seu credo individualista; sua plasticidade em relação a contextos históricos e socioeconômicos; e sua celebração de uma forma particular de liberdade e autonomia, a qual envolve o desenvolvimento e proteção de sistemas de direitos individuais e limites às intervenções do poder social e político (cf. FREEDEN, 2013).

A concepção humanística da liberdade em Humboldt e Stuart Mill

O supracitado conceito de Bildung é crucial para entender a dimensão cultural do liberalismo de Humboldt, Mill e do próprio Merquior. A palavra Bildung (cuja raiz etimológica é Bild [imagem], da qual deriva Bilden [formar, modelar]) tem suas origens na mística da Idade Média. O teólogo e místico germânico Meister Eckhart (1260-1327) foi quem criou esse conceito, ao propor ver o homem como imagem de Deus. As seitas surgidas com a Reforma reiteraram a dimensão espiritualizada do conceito de Bildung, com destaque para o Pietismo, a vertente decididamente mais extramundana do protestantismo alemão; para os pietistas, a Bildung é o processo de construção do caráter do homem. É, contudo, a partir da secularização deste ideal no fim do século XVIII, através de pensadores como Goethe (1749-1832), Herder (1744-1803) e Humboldt, que Bildung se estabeleceu como a ideia de uma formação universal, estreitamente ligada ao conceito de cultura (Kultur) e designando, antes de tudo, a maneira especificamente humana de aperfeiçoar as aptidões e faculdades (cf. GADAMER, 2008, p. 45).

Realizada por meio do contato profundo do indivíduo com as várias esferas da cultura, a Bildung não se produz na forma de uma finalidade técnica, mas nasce do processo interior de formulação e aperfeiçoamento; ou seja, é imanente, um fim em si mesmo. Enquanto visão de mundo, a Bildung sintetiza elementos racionalistas provindos do Esclarecimento (Aufklärung) e do Classicismo, com a valorização da subjetividade cara aos pré-românticos do Sturm und Drang (Tempestade e Ímpeto), e ao Romantismo. O que se busca é a formação integral e harmônica do ser humano, reconhecendo nele a paridade razão−emoção. Além do autoaperfeiçoamento do indivíduo (isto é, uma disciplina do self), também se objetiva algo mais coletivo e universalista: a constituição de uma nova Paideia.

Uma peculiaridade da sociedade alemã que favoreceu o florescimento da Bildung consiste no fato de ter sido bem menos politizada, mais hierárquica e com menor mobilidade social que a França e a Inglaterra; com isso, os esforços intelectuais foram devotados a áreas mais introspectivas: a arte e a filosofia. Sendo assim, os intelectuais e artistas alemães viam seu autocultivo de forma mais estética e/ou especulativa que os britânicos e franceses. A insistência alemã na Bildung repercute na própria concepção alemã de liberdade, que é mais comunitarista e menos atomista que a inglesa e a francesa. A idiossincrática fórmula da “ideologia alemã” consiste em uma combinação de holismo comunitário e individualismo autocultivado. (cf. DUMONT, 1994, p. 19)

Humboldt, representante máximo do liberalismo alemão ao lado de Kant (1724-1804), define a liberdade como a possibilidade de uma atividade variada e indefinida, sendo indispensável para que o indivíduo desenvolva de forma plena as suas capacidades. Este autoaperfeiçoamento consiste em permitir que o ser humano “desfrute da mais absoluta liberdade para desenvolver a si mesmo a partir de suas próprias energias, em sua perfeita individualidade”, sendo que “este vigor individual se combina com a pluralística diversidade em prol da originalidade” (HUMBOLDT, 2004, p. 145-151). A seguinte passagem de “Teoria da formação do ser humano” é elucidativa dessa relação entre liberalismo e humanismo:

A tarefa última de nossa existência, qual seja: conferir, pelos indícios de uma ação vital efetiva, um conteúdo tão grande quanto possível ao conceito de humanidade presente em nossa pessoa, tanto durante o tempo de nossa vida quanto para além dela mesma – ora, essa tarefa só se cumpre ao vincular-se o nosso eu ao mundo, a fim de se criar a interação mais geral, mais intensa e mais livre possível (HUMBOLDT, 2006, p. 217).

Em “Os Limites da Ação do Estado” (escrito em 1792, mas publicado apenas em 1852), Humboldt delineia uma forte relação entre liberdade e aperfeiçoamento pessoal:

A verdadeira finalidade do Homem (…) é a da formação, a mais alta e harmoniosa possível, de suas forças em direção a uma totalidade completa e consistente. A liberdade constitui a primeira e indispensável condição que um semelhante desenvolvimento pressupõe; no entanto, existe além disso uma outra condição essencial (…), uma variedade de situações (Idem, 2004, p. 143).

Como indica o próprio título de “Os Limites da Ação do Estado”, Humboldt foi um dos primeiros expoentes de uma “noção não intervencionista do Estado como um ‘vigia noturno’” (MERQUIOR, 2014, p. 164). Nas palavras do próprio pensador alemão: “qualquer interferência do Estado em assuntos particulares – em que não ocorra qualquer violência aos direitos individuais – deveria ser absolutamente condenada” (HUMBOLDT, 2004, p. 153). Esse conceito de liberdade é, segundo a famosa dicotomia de Isaiah Berlin (1909-1997), negativo, ou seja, “sou considerado livre à medida que nenhum homem ou grupo de homens interfere com a minha atividade”, sendo a liberdade política nesse sentido “simplesmente a área na qual um homem pode agir sem ser obstruído por outros” (BERLIN, 2002, p. 229).

John Stuart Mill chegou a utilizar um trecho de “Os Limites da Ação do Estado” como epígrafe de seu ensaio “On Liberty” (1859). Esse liberal britânico se inspirou no ideal da Bildung para conceber uma visão mais romântica da liberdade, segundo a qual o bem-estar é mais bem alcançado se houver um livre desenvolvimento da individualidade, isto é, da “realização pessoal alcançada por meio da percepção da identidade ou das qualidades únicas de um indivíduo” (HEYWOOD, 2010, p. 65). Há, portanto, uma ênfase no autocultivo do ser humano, na formação do caráter: o indivíduo deve poder fazer escolhas; assim, será livre para usar e interpretar a experiência humana à sua própria maneira. Os costumes são úteis paras certas circunstâncias, mas não desenvolvem qualidades distintas; os poderes mentais e morais só se aprimoram à medida que são usados (cf. MILL, 2016, p. 61).

Mill discorda do utilitarismo de Jeremy Bentham (1749-1832) por este “ignorar a perfectibilidade humana – a capacidade de buscar a excelência e a virtude em si mesmas” (BELLAMY, 1994, p. 43). Bentham teria tratado os desejos humanos como “fixos e essencialmente básicos”, podendo ser manipulados mas jamais aperfeiçoados; já o autor de “On Liberty” afirmava que “os seres humanos eram tão diferentes e seu aperfeiçoamento potencialmente infinito”, logo “tinham de ter o pleno direito de se desenvolver de acordo com as naturezas internas, por tentativa e erro” (Ibidem, p. 43).

Em suma, Stuart Mill se baseou no pensamento pós-romântico alemão ao conceber uma ideia de cultura na qual “as formas de vida nas quais os seres humanos podem desenvolver-se e prosperar são inerentemente variadas” (GRAY, 2011, p. 55). De certa maneira, propunha uma mescla dessa concepção do liberalismo como autotelia (realização pessoal) “com uma preocupação por autonomia (liberdade política) e com um gosto pela experiência e pelo experimento” (MERQUIOR, 2014, p. 130). Além disso, seu “On Liberty” se tornou uma espécie de “Bíblia libertária” ao entrelaçar vários ramos do pensamento liberal: “Liberdade política, autonomia negativa, autodesenvolvimento, liberdade como intitulamento, liberdade de opinião, liberdade como autogoverno, liberdade como privacidade e independência” (Ibidem, p. 13).

A periodização e avaliação do pensamento liberal

Duas obras que oferecem de forma sintética a perspectiva de José Guilherme Merquior sobre a tradição liberal são o ensaio-título de “O Argumento Liberal” (1981), e o livro “O Liberalismo: Antigo e Moderno” (1991). Em ambos o autor desenvolve uma abordagem histórica das ideias liberais, mas ainda assim é possível notar juízos de valor, tomadas de posição de Merquior diante das correntes e autores estudados.

Para esse autor, o cerne do argumento liberal é “uma dose inata de desconfiança ante o poder e sua inerente propensão à violência” (Idem, 2019, p. 78) – e esse é um ponto no qual o liberalismo se distingue tanto do conservadorismo quanto do socialismo, pois ambos acreditam que, no limite, o poder pode ser expandido em nome da garantia da ordem (para os conservadores) ou da igualdade (para os socialistas).

John Locke (1632-1704) e Montesquieu (1689-1755), segundo Merquior, foram mais ancestrais do que propriamente fundadores do liberalismo; ambos deixaram como legado o imperativo da limitação do poder: Locke, por meio da noção de legitimidade baseada no consentimento individual; Montesquieu, com sua análise da mecânica dos poderes (cf. Ibidem, p. 80).

O liberalismo clássico, por sua vez, pode ser caracterizado como “um corpo de formulações teóricas que defende um Estado constitucional (…) e uma ampla margem de liberdade civil”, sendo tal doutrina constituída a partir de três elementos: “a teoria dos direitos humanos, constitucionalismo e ‘economia clássica’” (Idem, 2014, p. 64).

Os principais expoentes do liberalismo clássico são pensadores como Benjamin Constant (1767-1830), Alexis de Tocqueville (1805-1859) e John Stuart Mill (1806-1873); a ênfase principal dessa fase da ideologia liberal foi a proteção da liberdade civil, i.e., o “livre exercício privado de agires e fazeres conforme a inclinação de cada um” (Ibidem, p. 80). Segundo Merquior, um dos problemas da primeira geração do liberalismo foi confundir a tendência de superação do militarismo pelo industrialismo com “um ilusório perecimento do estado” (Ibidem, p. 80). Tocqueville teria sido um dos poucos liberais dessa geração que percebeu que “o crescimento da liberdade civil foi acompanhado, e na realidade pressupôs, uma tremenda expansão da regulamentação da sociedade (…) pelo estado enquanto foco emissor de direito” (Ibidem, p. 80).

Ao longo do século XIX, diante dos excessos da Revolução Francesa e dos levantes políticos de 1848, consolidou-se a segunda geração do pensamento liberal, o liberalismo conservador, o qual absorve parcialmente o tripé doutrinário do conservadorismo: I) tradicionalismo – a crença na sabedoria das instituições que resistiram ao teste do tempo; II) organicismo – visão comunitarista e holística da sociedade; III) ceticismo político – desconfiança das teorias, especialmente aquelas com amplos propósitos inovadores – quando aplicadas à vida pública. (cf. Idem, 2014, p. 141).

Os liberais-conservadores mantinham a crença no progresso e a concepção individualista de sociedade, mas também buscavam retardar a democratização da política liberal, levando assim a uma “ampliação cautelosa da inclusão do povo nos direitos políticos” (Ibidem, p. 183). Autores como Herbert Spencer (1820-1903), Lord Acton (1834-1902) e até mesmo o argentino Juan Bautista Alberdi (1810-1884) receavam a massificação da política e defendiam a “ampliação cautelosa da inclusão do povo nos direitos políticos” (Ibidem, p. 183).

Embora a crítica dos liberais-conservadores ao excessivo otimismo da filosofia da história progressista do liberalismo clássico seja pertinente, para Merquior o mesmo não se pode dizer de sua desconfiança da ampliação da cidadania, de sua defesa de “um recuo aberto ou interno, manifesto ou coberto da democracia liberal” (Ibidem, p. 184).

Ainda no final do século XIX surgiu outro tipo de resposta à massificação da política: em vez de insistir nos dogmas antiestatistas dos liberalismos clássico e conservador, autores como Thomas Hill Green (1836-1882) e Leonard Hobhouse (1864-1929), buscaram restaurar a ideia de bem comum e, do ponto de vista prático, aceitaram uma maior intervenção do Estado, visando a melhorar a distribuição de renda e desenvolver políticas públicas em áreas como saúde, educação e previdência social;. Dessa forma, “as velhas reivindicações de direitos individuais abriram espaço para exigências mais igualitárias” (Ibidem, p. 259). Com isso houve uma inflexão à esquerda do pensamento liberal, mais conhecida como liberalismo social.

Segundo Merquior, a fase social-liberal tem como seu principal representante John Maynard Keynes (1883-1946), pois esse economista foi o grande “diagnosticador e terapeuta das insuficiências do laissez-faire” (Ibidem, p. 91-92). Merquior assevera que as ideias de Keynes foram fundamentais para a renovação do capitalismo após a Grande Depressão, e concorda com a afirmação dele, de que o desafio político da humanidade consiste em combinar três coisas: eficiência econômica, justiça social e liberdade individual (cf. KEYNES, 1931, p. 307-312).

A partir da década de 1940, entretanto, foi observada uma gradual reação a essa vertente socializante do liberalismo e seu resultado prático, o “Estado de bem-estar social”. Ludwig von Mises (1881-1973) e Friedrich von Hayek (1899-1992), principais economistas da Escola Austríaca, contribuíram para o ressurgimento do liberismo, isto é, da ênfase na liberdade econômica. Em meados dos anos 1970, em grande parte pelo êxito eleitoral de Margaret Thatcher (1925-2013) no Reino Unido, esse ideário se configuraria politicamente no neoliberalismo (ou neoliberismo) a partir da “convicção de que o progresso deriva automaticamente de uma soma não planejada de iniciativas individuais”, propôs-se “um desmantelamento do social-liberalismo, um retorno em regra ao estado mínimo” (MERQUIOR, 2019, p. 84).

Ao expor os pontos principais da doutrina neoliberal, Merquior considera Hayek o seu maior profeta: este propunha “quietismo governamental, e simples legalismo no plano político-social”, argumentando que a lei “se caracteriza pela sua neutra generalidade, equivalente à ausência de coerção social no sentido de uma opressão de classe” (Ibidem, p. 84). O neoliberalismo, contudo, também é visto pelo autor de “O Argumento Liberal” essencialmente como uma reprise do liberalismo clássico, pois herda as deficiências deste último em matéria de visão histórica e consciência social.

Uma divergência crucial de José Guilherme em relação ao neoliberalismo é quanto à sua filosofia da história, a qual parte de uma concepção cíclica do processo social, oscilando entre momentos de crescimento (para os neoliberais o século XIX foi uma “era de ouro”) e outros de decadência (o século XX, pelo menos até a década de 70, teria sido marcado negativamente pelo coletivismo):

Keynes, nisso um típico social-liberal, aceitava a intervenção econômica do Estado e preconizava o equilíbrio entre a liberdade, a eficiência e uma dose considerável de justiça social. A seus olhos, o capitalismo era simultaneamente o habitat da “variedade da vida” e a máquina econômica mais eficiente. (…) Por mais que as receitas keynesianas, ou aquelas adotadas em seu santo nome, hajam caído em descrédito, (…) não posso deixar de simpatizar com esse seu otimismo histórico; nem de concordar com Bobbio, quando este aponta, como substrato dos neoliberalismos de direita, uma filosofia da história restauracionista. (…) Esses neoliberais querem de fato fazer o relógio da história voltar atrás. Sua visão da história pressupõe um modelo simplista, em que fases negativas se alternam com períodos positivos reprises (…) de épocas “sábias” para corrigir os “desvios” dos períodos institucional e ideologicamente pecaminosos… Confesso preferir o velho historicismo liberal, em que a história não é uma báscula e sim uma evolução, feita de etapas e não de meras fases monotonamente alternadas (Idem, 1987b, p. 39; grifos meus).

Merquior também acusa a doutrina neoliberal de ser uma “utopia liberal-conservadora”, deficiente em matéria de visão histórica e consciência social e incapaz de atender “aos impulsos democratizantes das sociedades industriais de modelo liberal”, muito menos às “exigências sociais dos países, como Brasil, onde a ‘síntese democrático-liberal’ permanece incompleta.” Sendo assim, ele prefere, em vez do “retrocesso neoliberal”, uma “retomada criadora do social-liberalismo” (Ibidem, p. 85).

A propósito, essa “síntese democrático-liberal” é justamente o que Merquior encontra no pensamento político do sociólogo Raymond Aron (1905-1983) e do jurista Norberto Bobbio (1909-2004). Ambos permitem ao autor contrapor ao “hedonismo utilitário” dos neoliberais um (neo)liberalismo democrático, apto a responder à altura os desafios políticos colocados pelas transformações sociais das últimas décadas.

Diante das diversas vertentes do liberalismo (clássico, conservador, social, neoliberista e “neo-social”), percebe-se em Merquior, por um lado, uma postura crítica em relação aos liberais-conservadores e aos neoliberais, pois discorda do temor de ambas correntes diante da democracia e de intervenções estatais que visem a diminuir a desigualdade social; por outro, sua simpatia pelo liberalismo social, o qual lida melhor precisamente com os desafios da democratização. O seguinte trecho de uma entrevista desse autor para o jornal Última Hora em 1982 oferece uma boa síntese de sua posição:

O liberalismo moderno é um social-liberalismo, é um liberalismo que não tem mais aquela ingenuidade, aquela inocência diante da complexidade do fenômeno social, que o liberalismo clássico tinha. O liberalismo moderno não possui complexos frente à questão social, que ele assume. É a essa visão do liberalismo que eu me filio (MERQUIOR apud PEREIRA, 2012, p. 339-340).

A “sabedoria sociológica” do liberalismo social

A opção de Merquior pelo liberalismo social não tem razões apenas ideológicas, mas também sociológicas. No século XIX, os problemas sociais trazidos pela industrialização e urbanização não estavam no horizonte do liberalismo clássico; a pobreza de parte expressiva da população e a crescente desigualdade social eram o reverso do progresso econômico acelerado, acarretado pela Revolução Industrial.

Em meio ao debate sobre políticas públicas com os socialistas entre o fim do século XIX e o início do século XX, os social-liberais defendiam que o Estado deveria assumir certas responsabilidades sociais, mas respeitando os pilares da sociedade (p.ex., a família) e sem desestimular a ação voluntária. Nesse sentido, acreditavam que o problema da proposta socialista consistia no fato de que propunha resolver problemas comunitários introduzindo “novas formas de organização social, comprometedoras da liberdade e desestimuladoras da responsabilidade individual” (PAIM, 1998, p. 59).

Pode-se dizer que o liberalismo social representa o momento em que “os liberais tiveram de repensar sua atitude com relação ao Estado” (HEYWOOD, 2010, p. 67). As transformações sociais nas primeiras décadas do século passado, principalmente as acarretadas pela Grande Depressão, levaram os liberais modernos a defender uma maior ação estatal com base na igualdade de oportunidades:

Se determinados indivíduos ou grupos são desfavorecidos pelas circunstâncias sociais em que se encontram, o Estado tem responsabilidade social de diminuir ou eliminar as desvantagens para criar oportunidades iguais, ou ao menos não tão desiguais. (…) Os liberais modernos compartilham com os clássicos a preferência por indivíduos autossuficientes que assumem a responsabilidade pela própria vida; a diferença essencial é o reconhecimento de que isso só pode ocorrer se as condições sociais o permitirem. Logo, o principal objetivo do liberalismo moderno é ajudar os indivíduos a se ajudarem. (Ibidem, p. 67).

Merquior toca nessa questão em seu artigo “Brazil’s New Republic: The Social-Liberal Path” (1987). Tal como Hélio Jaguaribe (1923-2018), ele admite que o crescimento econômico é condição necessária, mas não suficiente do desenvolvimento social: “O capitalismo não é um anátema, mas o mercado não é visto como um meio adequado de suprir as necessidades sociais” (MERQUIOR, 1987a, p. 271).

Ao contrário dos social-democratas, os social-liberais consideram a liberdade individual e não a igualdade social como epicentro de sua concepção política. Ou seja, o liberalismo social não é coletivista, i.e., não rompe com uma concepção individualista, focada na ação humana; para que as pessoas possam se tornar indivíduos mais plenos, gozando da liberdade no sentido amplo, é preciso que o Estado garanta certos direitos sociais (p.ex., saúde e educação) e fomente a igualdade de oportunidades:

“O conceito social-liberal (…) reside na capacidade de conceber a liberdade moderna como um equilíbrio complexo entre liberdade e justiça, autonomia individual e direito coletivo. A igualdade não é buscada como um objetivo final, mas como uma ferramenta flexível usada para ampliar a liberdade pessoal – daí a preferência por igualar oportunidades e não condições. A liberdade tende a prosperar com oportunidades justas [fair chances]” (Ibidem, p. 273)

Merquior, portanto, sustentava um liberalismo que equilibra a maximização da liberdade com uma ampla exigência de equidade social (cf. JAGUARIBE, 2014, p. 348). Em sua última conferência, “O Brasil no limiar do século 21” (1990), José Guilherme afirma que “há uma diferença muito grande entre os sonhos de certos neoliberais de quase eliminação do Estado” e a necessidade do mesmo “no que diz respeito a certas definições estratégicas quanto ao futuro de nossa economia e de nossa sociedade” (MERQUIOR, 2001, p. 11). Também cabe ao Estado o papel de “protetor dessas imensas camadas da população brasileira que carecem de teto, que não comem apropriadamente, que não dispõem de escola e de acesso à Justiça” (Ibidem, p. 11).

É possível dizer também que o liberalismo social de José Guilherme possui certa “sabedoria sociológica”, no sentido de uma atenção à diferença de contextos históricos e socioeconômicos: em países cuja industrialização é tardia (como é o caso do próprio Brasil), não é possível apostar tanto naquilo que Hayek chamava de “ordem espontânea”, uma vez que a industrialização precisa “queimar” etapas para garantir não só prosperidade econômica, mas também inclusão social; sendo assim, a ação do Estado é importante para desenvolver políticas sociais:

 

Em sociedades como a brasileira, (…) o problema do Estado não tem uma e sim duas faces. Pois a verdade é que temos, ao mesmo tempo, Estado demais e Estado de menos. Demais, certamente, na economia, onde, em diversas áreas, o Estado emperra, desperdiça, onera e atravanca. De menos, no plano social, onde ainda são gritantes − e se tornaram inadmissíveis − tantas carências em matéria de saúde, educação e moradia. Daí, em grande parte, o fogo cruzado num diálogo de surdos: de um lado, muitos (mas não todos) antiestatistas “se esquecem” de ressalvar nossas tremendas necessidades na ordem assistencial; de outro lado, vários paladinos do “social”, a pretexto de justiça e igualitarismo, acabam condenando, em bloco, as posições antiestatistas, como se elas não incluíssem a crítica, bem justificada, dos feudalismos burocráticos na esfera econômica (Idem, 1987b, p. 36).

O elemento humanista do liberalismo de Merquior

A certa altura da palestra “Algumas Reflexões sobre os Liberalismos Contemporâneos”, proferida em 1986, José Guilherme Merquior ressalta a importância da ética na tradição liberal, e indica que ela não se resume ao tema utilitarista da procura da felicidade:

“A este segundo tema eu chamaria de a procura da excelência (…). Queria citar apenas, sem sair do século passado, quatro importantes degraus. Todos eles pertencem, de maneira absolutamente basilar, à melhor tradição liberal. De início, convém acentuar que esse tema aparece na obra de Humboldt, considerando classicamente o primeiro grande liberal alemão, o homem que escreveu o ensaio sobre os limites do Estado. E também encontrado, talvez herdado de Humboldt, segundo pensam os especialistas, na obra do primeiro grande liberal francês, Benjamin Constant, primeiro pós-Revolução Francesa. (…) Acha-se ainda na obra do próprio Mill e é, sem dúvida nenhuma, amputar ou truncar essa obra lê-la apenas sob o ângulo de um utilitarismo que não se case com a busca da excelência. Mill não propõe apenas a liberdade individual e a procura da felicidade; propõe isso conjugado com a procura de níveis de excelência: a busca de níveis de autoformação pessoal, a busca de aprimoramento pessoal do indivíduo. E, finalmente, encontra-se o mencionado tema na obra de Green, que foi, sem sombra de dúvida, a principal estrela da transformação das ideias liberais, já mais para o fim do século passado” (Ibidem, p. 15; grifos meus).

Merquior também destaca a conexão entre liberalismo e humanismo, a qual é “permeada pelo tema da excelência, da autoformação a tradição liberal dá grande importância ao “tema do aprimoramento do homem, (…) da cultura animi  − o qual já vem de Cícero e que, reposto pela Renascença, foi retomado pelos classicistas alemães da época de Goethe em em seguida, de Humboldt” (Idem, 1991, p. 15-16).

Esta digressão sobre o elemento perfectivo no pensamento liberal reaparece anos depois em uma das passagens mais relevantes de “O Liberalismo: Antigo e Moderno” para compreender essa perspectiva humanista de Merquior. Ela se encontra no sub-capítulo sobre as três escolas “nacionais” de pensamento liberal. Na primeira delas, a inglesa, os pensadores costumavam ver a liberdade como independência, “ausência de obstáculos externos”; chocam-se, assim, com a tradição humanista, que se ancora nos valores cívicos. A tradição francesa, ao contrário, tem um viés mais republicano, defendendo a liberdade política em oposição aos privilégios. É, contudo, a escola alemã que oferece a abordagem mais instigante das três. Partindo de uma concepção mais cultural e humanística da liberdade, autores como Wilhelm von Humboldt enfatizam o ideal da Bildung, isto é, o cultivo da personalidade através de uma formação universal.

O conceito de Bildung está “ligado à liberdade política porque também salienta a autonomia; contudo, não gira em torno da participação política, mas em torno do desdobramento do potencial humano” (MERQUIOR, 2014, p. 57). É compreensível, portanto, que em Merquior enalteça o legado desse pensador liberal alemão para uma concepção da liberdade que enfatize o desdobramento do potencial humano:

“Humboldt exprimiu um tema liberal profundamente significativo: a preocupação humanista de formação da personalidade e aperfeiçoamento pessoal. Educar para a liberdade, e libertar para educar – esta era ideia da Bildung, a contribuição goethiana de Humboldt à filosofia moral.” (Ibidem, p. 56)

Embora não compartilhe da “rebelião contra o raciocínio utilitarista” que verifica em alguns liberais modernos, Merquior deixa explícita a sua adesão à noção da “humanidade como um ideal, (…) como um telos, como algo para o qual o homem se dirige naturalmente”, mas que é também “resultado de um esforço, de uma conquista, que passa evidentemente pelo exercício do aprimoramento pessoal” (Idem, 1991, p. 16).

O resgate de Humboldt por Merquior também mostra como ele, em parte através de Mill, foi influência decisiva para o ideário social-liberal. Mesmo que, conforme vimos anteriormente, o seu conceito de liberdade fosse negativo, a ética humanista que o permeia poderia ser combinada com uma concepção positiva, isto é, a da liberdade como “remoção de obstáculos” ao autodesenvolvimento humano: “Isso era também uma ideia alemã, decorrente de Humboldt. O Estado nunca se podia pôr no lugar do esforço humano para a Bildung, ou cultura pessoal, mas podia e devia ‘promover condições favoráveis à vida moral’” (Idem, 2014, p. 188).

Considerações finais

A análise do pensamento político de Merquior permite constatar que sua defesa do liberalismo social, no plano teórico, é uma tentativa de conciliar liberdade e igualdade, valorizando mais a participação política do que os liberalismos de viés mais conservador e/ou econômico; no plano prático, passa pela consideração de que países periféricos, cujo desenvolvimento é tardio, não podem se modernizar economicamente sem lidarem também com a expansão dos direitos sociais e com a redistribuição de renda. A proposta social-liberal também é um esforço de aproximar o liberalismo do ideal da Bildung, isto é, de uma ética humanista, uma visão mais nobre da condição humana. Prevalece em sua obra, portanto, uma aspiração formativa; sua visão de mundo se mantém norteada por um ideal de autoaperfeiçoamento.

O liberalismo social resgatado por Merquior propõe, de certa maneira, uma inversão do argumento de Humboldt: se, no contexto do fim do século XVIII, o pensador alemão propôs que o pleno desenvolvimento da personalidade exigia um Estado mínimo (ou seja, uma concepção de liberdade negativa), Merquior, no fim do século XX, diante dos novos desafios colocados pela modernidade (em particular a urbanização, a industrialização e a expansão da cidadania), postula que o cultivo da individualidade precisa ter suas barreiras sociais, econômicas e políticas retiradas por um Estado promotor (isto é, uma noção de liberdade positiva), que desenvolva políticas sociais em áreas como saúde e educação para garantir aos indivíduos mais condições materiais de desenvolverem seus talentos.

Em outras palavras, o que o autor de “O Liberalismo: Antigo e Moderno” postula é uma democratização da Bildung, uma concepção sociopolítica na qual a liberdade individual não se dissocia da redução da desigualdade social e se nutre da participação política (a qual fomenta a virtude cívica). Em suma, Merquior propõe que uma maior igualdade de oportunidades fomentada por políticas sociais permitiria a cada indivíduo desenvolver sua liberdade e individualidade de forma mais plena.

 

O autor é doutor em sociologia pelo Iesp-Uerj.

kaiofelipe@gmail.com

 

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