Sobre a arte de flexibilizar a intolerância – D. Vital aos olhos de Gilberto Freyre

Sobre a arte de flexibilizar a intolerância – D. Vital aos olhos de Gilberto Freyre

Helga Gahyva, Cientista social e política

 

Em 3 de março de 1872 ocorreu, no Grande Oriente do Lavradio, sediado no Rio de Janeiro, solenidade em tributo ao presidente do Conselho de ministros e grão-mestre da maçonaria, José Maria da Silva Paranhos, o visconde do Rio Branco, em decorrência da promulgação da Lei do Ventre Livre, decretada no mês de setembro do ano anterior. D. Maria de Lacerda, bispo do Rio de Janeiro, julgou acintosa a participação do padre Almeida Martins à sessão solene executada por seita secreta cujas inúmeras condenações pela Cúria Roman recrudesceram-se, em 1864, quando da publicação, pelo papa Pio IX, da encíclica Quanta Cura e do Syllabus que a acompanha. A intenção do bispo de executar no país bulas não placitadas pelo imperador provocou reações clamorosas, pois fora interpretada como contestação ao regime de padroado herdado da Coroa Portuguesa e confirmado pela Constituição Imperial. O impasse foi solucionado com a pronta reconsideração de D. Lacerda, e o caso não seria digno de nota não fosse postura análoga adotada meses depois pelo recém-empossado bispo de Olinda. Na nova conjuntura, contudo, não haveria espaço para transigência.

Frei Vital Maria de Oliveira, “fogoso capuchinho de 28 anos” (Lima, 1989:123), aportara em Pernambuco sob rumores quanto aos seus pendores ultramontanos. Contribuíram para tais boatos a lembrança ainda fresca das medidas tomadas por seu antecessor, D. Francisco Cardoso Aires. Informado pela polêmica entre Abreu e Lima e o cônego Joaquim Pinto de Campos quanto à distribuição de bíblias protestantes (Cavalcanti, 1966:152; Rodrigues, 2008:27; Vieira, 2007:147), o prelado provocara forte controvérsia, em 1869, ao recusar chão sagrado ao túmulo do “General das Massas” (Cavalcanti, 1966:152). Assim, o novo bispo, D. Vital, assumia seu posto cercado de suspeitas por parcela expressiva dos círculos mais liberais da sociedade local (Calógeras, 1972:279-280), especialmente aqueles associados às alas maçônicas.

Tais desconfianças comprovar-se-iam brevemente. Aos propósitos deste artigo, não competiria resgatar a complexa trama que converteu uma polêmica inicialmente restrita naquela questão que fora já definida como “(…) o mais grave erro político cometido pelo Segundo Reinado” (Calógeras, 1936:78): a Questão Religiosa. Segundo os objetivos aqui propostos, cumpre recordar que, inversamente a D. Lacerda, o jovem religioso permaneceu inflexível em sua determinação de interditar as irmandades que mantinham maçons em suas fileiras, a despeitos dos frustrados esforços iniciais do governo em abrandar as disposições de D. Vital (Guerra, 1952:73-76, 98). O bispo não apenas manteve-se firme como, na sequência, testemunhou a reprodução de suas medidas por aquele personagem descrito por Joaquim Nabuco como “(…) intelectualmente a mais notável figura do moderno clero brasileiro” (Nabuco, 1997:952): D. Macedo Costa, bispo do Pará.

Sob a ótica da população recifense, os vetos sobre as irmandades implicaram a parcial, porém suficientemente expressiva, abolição das cerimônias públicas na cidade (Guerra, 1952:97; Nabuco, 1997:946). Da perspectiva do governo, a ação dos prelados contrariava preceitos constitucionais, infringindo os estabelecidos fundamentos do placet e do beneplácito. Em função disso, duas irmandades pernambucanas solicitaram recurso à Coroa. Em sessão dedicada à solicitação, o Conselho de Estado deliberou pela abertura do processo que conduziu, em 1874, ao encarceramento de D. Vital e, após seu julgamento, à condenação a quatro anos, com trabalhos – transformada rapidamente pelo Imperador II em pena simples. Meses depois, submetido a semelhante procedimento, D. Macedo Costa sofreu idêntica condenação.

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Antes desse desfecho, ainda nos derradeiros meses de 1873, ao embaixador do Brasil em Londres, Barão de Penedo, fora atribuída missão no Vaticano com intento de demandar a intervenção de Pio IX junto aos religiosos sediciosos. A interlocução parecia caminhar para solução positiva às pretensões do governo brasileiro, porém os empenhos diplomáticos tornaram-se vãos quando as autoridades romanas foram informadas sobre o encarceramento dos bispos (Buarque, 1982:353-359). Os esforços pouco fecundos entre o Império brasileiro e o Vaticano estenderam-se até a anistia aos presos, em 1875, já sob a égide do Gabinete Caxias (Moraes, 1930).

A contenda ultramontana contra a maçonaria inseria-se em movimento mais amplo que tinha entre um de seus principais objetivos eliminar da religiosidade popular influências que, segundo certo ponto de vista, tornavam-na mais intimista e suave (Sodré, 1998:114), mas que, na avaliação do clero reformador, conduziam a um “catolicismo por hábito, exterior, sem raízes, desfibrado” (Gonçalves, 1947:XII). A se examinar algumas interpretações quanto às formas de manifestação religiosa da maior parte da população brasileira de então (Barros, 1982:323-324; Guerra, 1952:57; Montenegro, 1972:54, 60; Serbin, 2008:51), a dura tarefa implicaria tornar católico de fato uma gente que sempre o fora de direito. Nesta perspectiva, converter a religiosidade devocional, orientada especialmente ao culto aos santos e repleta de traços heréticos, em outra, voltada ao enaltecimento dos sacramentos, impunha o aperfeiçoamento da educação catequética do povo brasileiro (Azzi, 1992:33, 76-77).

Feita essa breve introdução sobre a Questão Religiosa, estamos, enfim, aptos a evidenciar o objetivo da presente reflexão: trata-se de compreender os sentidos da defesa que Gilberto Freyre fez da atuação de D. Vital durante a Questão Religiosa. Ele não consagrou extensas análises ao capuchinho, mas lhe fez referências nos prefácios escritos aos livros de David Gueiros Vieira e Nilo Pereira sobre aquele embate entre os poderes temporal e espiritual – publicados em 1980 e 1982, respectivamente –, e em outros de seus trabalhos. Destacam-se, dentre eles, “Sobrados e Mucambos”, “Nordeste, Ordem e Progresso” e “Dona Sinhá e o filho padre”, seminovela editada em 1964, cujo personagem do título fora inspirado em D. Vital.

Os elogios de Freyre atraem atenção se ponderarmos que, segundo ele, a riqueza e a originalidade da civilização luso-tropical explicavam-se por sua capacidade de equilibrar antagonismos em conflito (Freyre, 2002:343-344). Ora, o bispo de Olinda, em oposição, aderiu a um conservadorismo intolerante, imune a negociações, comumente descrito como intransigente. Segue-se, então, as indagações centrais inspiradoras desse artigo: se a valorização do colonizador português, na obra freyreana, procede de sua aptidão em adequar-se às circunstâncias (Gahyva, 2015:381), como devemos compreender sua apologia a D. Vital, representante estrito de um padrão de catolicismo que ambicionava, ao fim e ao cabo, equalizar as manifestações de religiosidade locais segundo as diretrizes da Santa Sé? Quais sugestões emanam dessa narrativa na qual o principal expoente do nosso conservadorismo culturalista, marcadamente burkeano, flerta com o ultramontanismo, mais próprio ao conservadorismo continental à Joseph de Maitre?

Gilberto Freyre, em suas análises sobre a formação social brasileira, contrapõe a intransigência religiosa ao cristianismo lírico patriarcal. Ao afirmar que o catolicismo foi, efetivamente, a base da unidade brasileira (Freyre, 2002:56), ele atribui tal rendimento ao seu feitio plástico. A religiosidade lusitana, repleta de influxos pagãos e mouros (Freyre, 2002:244, 267), ilustrou a aversão dos colonizadores a preconceitos rígidos (Freyre, 2002:14). Transladada ao trópico, achou na casa-grande lugar propício para contemporizar hábil e prudentemente com crenças nativas e africanas: sob a égide católica, transformou-se em zona de confraternização entre as variadas culturas (Freyre, 2002:361).

A Companhia de Jesus opôs barreiras ao desenvolvimento desse processo. Derivam, daí, as notórias reprovações de Freyre à ação jesuítica – que, aliás, lhe trouxe contundentes contestações nos anos seguintes à publicação de sua obra inaugural (Ásfora, 1962:49; Fonseca, 2003:30-36; Freyre, 1981:133). Se, por um lado, “Gilberto não deixa de atribuir um papel de relativo destaque aos padres da Companhia” (Araújo, 1994:94), não poupa críticas ao feitio hirto e austero do modelo colonizador colocado em cena pelos missionários. Em síntese, ele afirma que o êxito da unidade nacional, sob os auspícios da família patriarcal, correspondeu ao triunfo do cristianismo lírico sobre a ortodoxia religiosa (Freyre, 2002:15, 63, 218). Foi possível, assim, que o processo de formação nacional ultrapassasse o mero ensaio de europeização (Freyre, 2002:76) – inevitável no caso de um malquisto “rumo puritano” (Freyre, 2002:134) –, criando a “primeira sociedade moderna constituída nos trópicos com características nacionais e qualidades de permanência” (Freyre, 2002:40).

Em “Sobrados e Mucambos”, sua obra posterior, Freyre analisa a decadência gradual do desmedido poder adquirido pela família patriarcal em épocas coloniais. A dilatação da ordem pública, a partir da mudança da corte lusitana para o Novo Mundo, colocou um conjunto de freios à índole privatista forjada no interior do latifúndio monocultor e escravocrata. Esse processo, em sua interpretação, encerra dúbio caráter de reeuropeização. Por um viés, trata-se de movimento positivo: ao problematizar as arriscadas predisposições anárquicas particulares aos grandes senhores, contribuiu para consolidar a obra de formação nacional (Araújo, 1994:91; Freyre, 2004:84). Mas se, nesse primeiro sentido, constituiu-se como processo civilizador, era igualmente daí que brotava a ameaça: jogar fora a criança com a água da bacia. A necessidade de fornecer diques aos excessos patriarcais não deveria levar à renúncia daquela lógica acomodatícia, expressa no luxo de antagonismos em equilíbrio, que possibilitaria, entre nós, a “acomodação do passado com o futuro” (Freyre, 1990:XXX).

Seja no caso do estabelecimento e da ampliação da ordem imperial ou na sua subsequente transição ao regime republicano, estudada em “Ordem e Progresso”, Freyre reconheceu a manutenção da sabedoria reunida pelo patriarcalismo (Freyre, 1990:XLVIII). Não obstante seu paulatino arrefecimento, teria persistido, na sociedade brasileira, o “tráfico cultural de mão dupla” (Zavala, 1981:122) típico da identidade nacional. A miscigenação, afinal, acentuou-se, na primeira metade do século XX, em consequência da imigração europeia em grande escala (Bastos, 2003:144; Freyre, 2004:806-807). Aliada a esse tipo de mistura, aquela outra, caracteristicamente hispânica, capaz de mesclar as épocas históricas: o tempo tríbio (Freyre, 1990, p. XXI-XXVII). esse arranjo específico entre passado, presente e futuro teria facultado a permanência da lógica patriarcal (Freyre, 1990:XLVIII).

A despeito de sua conclusão otimista, Freyre identificou certo conjunto de série de forças que contrariaram enfaticamente o privatismo dos senhores rurais. Interessa-nos especificamente um obstáculo destacado em “Sobrados e Mucambos”: a Igreja (Freyre, 2004:238-240). O movimento de reeuropeização que, segundo ele, alterou o cenário brasileiro no século XIX representou, também, reeuropeização do clero. Se fora o poder público o condutor desse processo, “(…) foi a Igreja, antes mesmo que o Estado, que assumiu parte das funções até então exercidas pelos senhores rurais, principalmente encarregando-se da assistência social e da saúde” (Bastos, 2006:95).

A ascensão do ultramontanismo implicou, conforme visto mais acima, tanto o questionamento do regime de padroado quanto das sincréticas práticas religiosas adotadas por parte expressiva da população brasileira. Neste sentido, o clero reformado erguia-se concomitantemente contra o Estado e a família patriarcal. Sua luta, nas duas frentes, visava a depuração da instituição religiosa – em outras palavras, combatia a mistura. Mas se, para Freyre, “da mesma maneira que a pureza é solitária, a impureza é solidária” (Portela, 2002:XXII), a vitória do projeto reformador sobre a religiosidade popular comprometeria a plasticidade cara ao cristianismo lírico. Corromper-se-ia, portanto, no aspecto religioso, aquele talento capaz de combinar “unidade com diversidade” (Zavala, 1981:122) típico da civilização luso-tropical.

Se a depuração era, em última instância, a meta de D. Vital, como devemos compreender as simpatias de Freyre pelo bispo de Olinda? Se existe algo de hiperbólico na declaração de Nilo Pereira, segundo a qual “todas as vezes que Dom Vital aparece na obra de Freyre é para ser exaltado” (Pereira, 1978:119), não há dúvidas de que, na sua interpretação da Questão Religiosa, Gilberto Freyre, de fato, toma partido dos ultramontanos.

Essa afirmação torna-se mais clara quando nos voltamos para “Dona Sinhá e o filho padre”: nos trechos da obra nas quais “o itálico (…) aparece no texto (…) a fim de distinguir o histórico do fictício” (Freyre, s./d.:7)”, ele examina a querela como produto da “campanha de ridículo” (Freyre, s./d.:61) da maçonaria contra a igreja. Suas “expressões ostensivas de anticatolicismo” (Freyre, s./d.:63) incorporavam-se à discutível agenda liberal que, “ao fazer do ‘Progresso’ um deus e da ‘Ciência’ uma deusa” (Freyre, 1990:515), definia seu projeto específico de purificação do nosso catolicismo lírico: em caminho oposto aos ultramontanos, questionavam as pretensões absorventes de Roma e, em uma “(…) atitude de repúdio um tanto pedante ao conjunto lírico de valores, ritos, formas de relações entre os homens e os santos” (Freyre, 1990:518), advogavam uma forma de catolicismo recolhida à intimidade. Eis a primeira pista para entendermos o posicionamento assumido por Freyre em suas interpretações da arenga entre maçons e ultramontanos: para ele, os primeiros aliavam-se com “a causa do liberalismo, do racionalismo, do progressismo” (Freyre, s./d.:62).

Em outros termos, as desconfianças de Freyre em relação aos valores caros à sociedade liberal justificam, parcialmente, seus elogios a D. Vital. Trata-se de crítica a certo ethos puritano cuja aderência a uma singular orientação moral colidiria frontalmente com aquela sabedoria sincrética gestada no seio da família patriarcal (Araújo, 1994:101-103; Bastos, 2006:186). Significa, portanto, menos anuência à ação do prelado do que repulsa a um projeto modernizante no qual a reeuropeização converter-se-ia em caminho de mão única: a Europa carbonífera e burguesa (Freyre, 1943;192; 2004:517). Nesse sentido, opor-se ao regalismo maçom expressava, para Freyre, mais uma faceta de sua batalha pela manutenção daquela rusticidade lusitana que, adaptada às terras tropicais, negaria a “homogeneização burguesa” (Bastos, 2003:100).

Suas críticas à postura do imperador durante a Questão Religiosa sustentam nossa hipótese. D. Pedro II fora, segundo ele, “(…) um pastor protestante a oficiar em catedral católica” (Freyre, 1944:132) cujo apego à “superstição jurídica” (Freyre, 1944:135) o converteu em adepto dos “excessos burguesamente progressistas da época” (Freyre, 1944:136). Sua inabilidade em desempenhar “o jogo heroico dos contrários” (Freyre, 1944:138) ficara explícita durante a querela (Freyre, 1944:111), e se D. Vital, fazendo justiça ao nome de sua cidade natal, era “pedra, na vontade, e fogo, na ação” (Freyre, s./d.:61), não foram parcas as alusões à intolerância imperial (Guerra, 1952:256; Nabuco, 1997: 963-964; Pereira, 1966:29; Rodrigues, 1973:5; Villaça, 1974:137-138).

Assim, se os bispos reformadores desejavam decantar as práticas religiosas, Freyre identificava, em seus opositores regalistas, o intuito de emoldurá-las em certo modelo anglo-saxão que, caso vitorioso, “(…) resultaria, entre nós, na melhor das hipóteses, numa caricatura da Metodista ou da Quacker” (Freyre, 1990:524). Dos males, o menor: na disputa entre o conservadorismo ultramontano e aqueles grupos associados ao nosso “complexo parnasiano-positivista” (Merquior, 1981:96), Freyre, já descrito como “o nosso mais completo anti-Rui Barbosa” (Merquior, 1981:95), opta pelo primeiro.

A ação de D. Vital fora informada pelo o espírito antiliberal do Syllabus, permitindo que ele ilustrasse, no Brasil, a ofensiva ultramontana de Pio IX (Romano, 1979:84-85; Villaça, s./d.:53). Ora, de todas as ortodoxias, foi a burguesa a mais amplamente rechaçada por Freyre (Araújo, 1994:137; Cardoso, 2006:27; Merquior, 1981:95-96). Segundo ele, a faculdade de reunir a diversidade sob a unidade, patrimônio nacional elaborado pela família patriarcal, merecia ser resguardada contra contundente projeto moderno no qual “(…) as peculiaridades regionais ganhavam aspecto único” (Freyre, 1943:120).

Percebemos, assim, como seu conservadorismo culturalista alimentava-se daquela atenção às circunstâncias inimiga da adesão do pensamento revolucionário a valores abstratos. Trata-se, aqui, da condenação daqueles que pretendem fazer tábula rasa das tradições sedimentadas pela história (Gahyva, 2017:304-305). O conservadorismo ultramontano estabelece relação tensa com esse princípio, pois sobrepõe às particularidades o universalismo cristão, mas torna-se possível contorná-lo se a tradição, como no caso brasileiro, for igualmente cristã. Mesmo que o projeto dos bispos reformadores ameaçasse várias das disposições do cristianismo lírico caracteristicamente luso-brasileiro, defendê-lo contra a maçonaria, associada ao liberalismo, era para Freyre, primeiramente, congruente com sua concepção móvel e ativa de tradição (Merquior, 1981:97-98).

Em segundo lugar, assim como os ultramontanos, Freyre atentava para a importância das instituições intermediárias (Bastos, 2006:47, 184-186). De modo geral, mas especificamente em “Sobrados e Mucambos”, elas estão ameaçadas pelo processo simultâneo de ampliação da autoridade estatal (Bastos, 2003:150) e fortalecimento do individualismo (Bastos, 2006:46, 200). Se, desde Burke, o elogio aos poderes secundários não se desliga de uma nostálgica reconsideração do período medieval (Gahyva, 2017:301-302), Freyre, à falta de experiência histórica correlata, atribui traços sociologicamente feudais ao nosso passado colonial, identificando, nessa etapa de nossa formação, a construção de uma identidade nacional positiva.

O conservadorismo ultramontano, à sua maneira, também foi capaz de reavaliar favoravelmente os tempos coloniais. Vejamos a famosa memória histórica do padre Júlio Maria: sua exaltação ao empreendimento jesuítico permite-lhe analisar essa época como aquela na qual “(…) o catolicismo formou a nossa nacionalidade” (Maria, 1950:27), conformando momento de esplendor da religião no Brasil (Maria, 1950:132). Assim, ambos, conservadorismos culturalista e ultramontano, atribuem àqueles tempos pretéritos a formação e consolidação de hábitos e costumes que deveriam informar projetos modernizantes.

Os sentidos dos elogios de Freyre a D. Vital admitem interpretação diversa e complementar. Afinal, se a crítica ao liberalismo os aliava em torno de um opositor comum, permaneciam seus pontos de discordância. Por outra via, entretanto, a defesa do bispo concilia-se com a tradição acomodatícia própria ao mundo luso-tropical. Trata-se da insistência de nosso autor em destacar as origens familiares do jovem prelado.

Em quase todas as vezes que se refere a D. Vital, Freyre evidencia seu elo genealógico com o engenho pernambucano. Em “Casa Grande & Senzala”, por exemplo, a única alusão ao bispo ilustra versão refinada daquele “(…) simples e puro gosto de mando, característico de todo brasileiro nascido ou criado em casa-grande de engenho” (Freyre, 2002:75). Em “Sobrados e Mucambos”, ele compara a formação oceânica do Visconde do Rio Branco com a rusticidade patriarcal típica da formação do filho padre da vida real. “Por um processo de transferência que a psicanálise talvez explique”, o rígido autoritarismo paterno converteu-se, por um lado, (Freyre, 2004:79), na sua revolta contra o Estado regalista; por outro, na sua devoção à Maria, identificada com a figura materna, único alento ao “terror ao pai patriarcal” (Freyre, 2004:79).

Filho de terras ásperas, D. Vital não crescera naqueles engenhos de massapê afeitos a homens de temperamento contemporizador (Freyre, 1989:47). A severidade com a qual afrontou “os grandes maçons do império” (Freyre, 1989:174) não se justifica, segundo Freyre, somente em decorrência de sua formação religiosa. Quando partiu para sua viagem de estudos europeia, o jovem religioso levara consigo certo “orgulho de aristocrata de engenho que continuou sendo sob as barbas de frade, sob o capucho de religioso, sob a murça de bispo” (Freyre, 1989:176).

Ao invés de explicar as atitudes do bispo durante a Questão Religiosa em função de sua adesão à ortodoxia ultramontana, o autor de “Nordeste” enquadra-a na moldura patriarcal (Pereira, 1982:212). O exercício possibilita a Freyre sugerir uma interpretação da polêmica capaz de iluminar o papel dos valores patriarcais em uma disputa frequentemente examinada sob o ponto de vista exclusivo do embate entre regalistas e ultramontanos. Na sua interpretação, ao invés de ter sido “(…) mais papista do que o Papa” (Lyra, 1977:209), o jovem prelado, “descendente dos senhores de engenho que expulsaram os holandeses do Nordeste” (Freyre, 1989:176), fora um “aristocrata revolucionário” (Freyre, 1989:168).

Na interpretação de Freyre, D. Vital notara a urgência de adaptar o catolicismo ao processo de arrefecimento da família tutelar – noblesse oblige. Orientado por essa necessidade, qualificou-se, enquanto de protagonista da Questão Religiosa, como expoente máximo do processo de modernização conservadora da Igreja no Brasil (Serbin, 2008:81). Em oposição aos objetivos da elite imperial, cujos “bovarismo jurídico” e “europeísmo cenográfico” (Freyre, 1979:139) apontavam para o desenvolvimento de um tipo de religiosidade simultaneamente burocratizado e americanizado, o bispo de Olinda pleiteava um modelo de catolicidade capaz de adequar o cristianismo lírico aos tempos vindouros.

O movimento reformador, segundo essa perspectiva, pode ser encarado antes como processo de acomodação do que como imperativo de um programa ortodoxo. Se, como assinala Araújo, a reprovação de Freyre à reeuropeização ampla e irrestrita deriva de seu linear e metódico padrão (Araújo, 1994:137), sua defesa do “Dom Quixote da Igreja” (Freyre, 1982:12), em contraste, alimenta-se da certeza de que ele abrigava, sob o véu do conservadorismo ultramontano, aquela lógica conciliatória, típica dos herdeiros da casa-grande, capaz “(…) de admitir, plasticamente, a influência de qualquer tradição (Araújo, 1994:103):

 

“(…) quem, nesse drama apaixonante, se mostrou identificado até a alma com aquela permanência, com aquela vivência e com aquele espírito ao mesmo tempo Católicos e brasileiros foi o aparente afrancesado, desbrasileirado, desnacionalizado capuchinho formado na Europa e suspeito de ultramontano e arcaico no seu modo de ser sacerdote e de ser bispo; e os então desligados da vivência brasileira e do espírito religioso da sua gente foram os políticos e os sacerdotes ‘progressistas’” (Freyre, 1982:12).

Este breve ensaio faz parte de esforço mais extenso voltado à identificação das diversas clivagens no seio do conservadorismo brasileiro. Se, de modo geral, todas as suas variações compartilham a crença em certa origem extra-humana da ordem social, a vertente mais destacada durante o século XIX e boa parte do XX, o idealismo orgânico (Brandão, 2007), detecta no reformismo estatal o antídoto para as insuficiências societárias. Já conservadores culturalistas e ultramontanos reconhecem no passado colonial a elaboração de uma dinâmica social original, de inspiração patriarcal e católica, contrária tanto ao cosmopolitismo liberal quanto ao intervencionismo estatal (Lynch & Paganalli, 2017:88-882).

Tal afinidade é crucial para o entendimento dos sentidos dos elogios de Freyre a D. Vital: para ambos, lutar contra o regalismo imperial implicava tentativa de preservar suposta autenticidade brasileira em face das ameaças provenientes do crescente universalismo individualista. As convergências, todavia, encerram-se aqui. Afinal, foi no desprezo à sua formação ultramontana e, em oposição, no resgate do elo de D. Vital com a tradição patriarcal que encontramos outra possibilidade de leitura para aquele enaltecimento. Em distintas palavras, essa segunda chave interpretativa indica os limites da aproximação entre as duas linhagens conservadoras aqui discutidas.

Para Gilberto Freyre, a defesa do catolicismo vinculava-se à herança sincrética produzida no universo do latifúndio monocultor canavieiro. Trata-se, assim, de modalidade religiosa compatível com a liberdade de crença. D. Vital, por seu turno, “caracterizado por excessivo ultramontanismo” (Guerra, 1952:42), condicionava a pujança e a estabilidade nacionais ao exclusivo católico. Para ele, as misturas, definitivamente, não eram bem-vindas.

 

A autora é professora Associada do Departamento de Sociologia do IFCS/UFRJ e professora e pesquisadora do Programa de Pós-graduação em Sociologia e Antropologia (PPGSA/UFRJ).

helga.gahyva@gmail.com

 

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